welcome

SUGENG RAWUH WONTEN BLOG MENIKO, MUGI MIGUNANI

FIQH JINAYAH


HUKUMAN MATI
(Pergumulan antara  Normativitas Islam  dan HAM)
Ocktoberrinsyah*

Abstrak
The polemic over the death penalty remains a term of unfinished discourse and endless point of views and issues. However, a vast number of lawgivers have offered ideas but, unfortunately, they are still presented within Islamic paradigm. Meanwhile, sharp-critics have been given over Islamic criminal law in which the death penalty, which is commonly regarded as violating human rights, is still applied.
This article tries to overlook the death penalty from Islamic criminal law perspective, shows the values of its axiology norms, and addresses its relation with human rights issues. Its purpose is to not only rise and offer the new valuable perspective in which it is in so long time down, but also give highly valuable contribution for the development of the Indonesian criminal law.

A.      Pendahuluan
Tidak ada orang yang tidak sepakat bahwa kematian adalah sesuatu yang niscaya bagi setiap insan. Akan tetapi, bila kematian itu direncanakan sebelumnya oleh manusia, maka timbulnya polemik merupakan sesuatu yang niscaya pula.

Hukuman mati yang sebenarnya sangat tua dari segi sejarah, tampak kelihatan muda dalam wacana hukum pidana. Dalam tingkat nasional maupun internasional isu ini terasa tak pernah mati, selalu ada saja pro dan kontra. Akan tetapi, dalam dataran praktis,  hukum tidaklah boleh mengambang seperti dalam dataran wacana, ia perlu suatu kepastian agar dapat diterapkan.

Dalam konteks Indonesia, walaupun eksekusi hukuman mati telah dilaksanakan, tetapi belum menunjukkan angka yang signifikan dan masih banyak gugatan dari kuasa hukum terpidana mati, serta hingga kini masih menorehkan  kontroversi yang berkepanjangan. Polemik-polemik yang terjadi di media massa, menimbulkan setidak-tidaknya  dua mainstream pemikiran yang saling bertentangan.
Kelompok yang pro-hukuman mati berpendapat: (1) hukuman mati merupakan pidana tepat bagi pelaku pembunuhan (berencana) dan percaya pandangan retribution, atonement or vengeance, yang memiliki sifat khusus yang menakutkan; (2) pidana mati masih tercantum dalam sejumlah perundang-undangan;[1] (3) hukuman mati lebih ekonomis daripada hukuman seumur hidup.
Kelompok yang tidak setuju hukuman mati berpendapat: (1) ancaman pidana mati secara historis tidak bersumber pada Pancasila, karena KUHP kita warisan Belanda, bahkan Belanda sendiri termasuk salah satu negara yang telah menghapuskan hukuman mati; (2) hukuman mati (pada dasarnya pembunuhan berencana juga) merupakan sesuatu yang amat berbahaya bila yang bersangkutan tidak bersalah. Tidaklah mungkin diadakan suatu perbaikan apapun bila orang sudah dipidana mati; (3) mereka yang menentang hukuman mati menghargai nilai pribadi, martabat kemanusiaan umumnya dan menghargai suatu pendekatan ilmiah untuk memahami motif-motif yang mendasari setiap tingkah laku manusia.[2]
Lebih jauh, perdebatan juga mengarah kepada pasal Pasal 28 I butir 1 UUD 45 (Amandemen Kedua) yang menegaskan bahwa hak untuk hidup adalah hak asasi manusia yang tidak dapat dikurangi dalam keadaan apa pun. Artinya, bagi kelompok yang kontra,  seluruh produk hukum yang masih mencantumkan hukuman mati sebagai ancaman pidana, harus diubah. Pada pijakan ini, presiden dianggap tidak memiliki alasan yang cukup untuk menentang ketentuan konstitusi tersebut.
Sebaliknya, bagi pihak yang pro hukuman mati, sejauh tidak bertentangan dengan asas konstitusionalitas, hukuman mati masih perlu diterapkan untuk kejahatan tertentu. Sepanjang hukuman mati masih dicantumkan di undang-undang seperti KUHP, maka penerapan hukuman mati tentu harus dilakukan, tidak bisa dihindari. Salah seorang anggota Komnas HAM menunjuk ketentuan UUD 45 Pasal 28 J yang menyebut adanya pembatasan terhadap pelaksanaan hak dan kebebasan dalam pasal yang sama, yang berbunyi "Dalam menjalankan hak dan kebebasannya, setiap orang wajib tunduk kepada pembatasan yang ditetapkan undang-undang." [3]
Hukum pidana Islam sendiri, telah mengenal dan menerapkan hukuman mati terhadap pidana tertentu. Hukuman tersebut bersumber dari ayat-ayat Alquran dan hadis Nabi.[4]

Berangkat dari latar belakang di atas, tulisan ini ingin mencoba melihat hukuman mati dalam perspektif hukum pidana Islam, dengan menonjolkan sisi-sisi aksiologis serta melirik ketersinggungannya dengan isu HAM, sehingga diharapkan mampu memberikan konstribusi bagi pemikiran hukum pidana Indonesia.


B. Tindak Pidana yang Diancam Hukuman Mati
Dalam hukum pidana Islam, hukuman dapat dibedakan menjadi beberapa macam, tergantung dari aspek mana pembagian itu dilakukan. Eksistensi hukuman mati dapat dilihat pada pembagian hukuman berdasarkan bentuk/ sasaran dari hukuman itu sendiri. Pada klasifikasi model ini,  hukuman dapat dikelompokkan sebagai berikut:[5]
1.       ‘Uqubat badaniyyah (hukuman fisik), yaitu hukuman yang ditetapkan atas tubuh manusia. Masuk dalam kategori ini antara lain hukuman bunuh, jilid dan penjara.
2.       ‘Uqubat nafsiyyah (hukuman psikologis), merupakan pengganti hukuman diberikan dalam bentuk psikologis, seperti nasehat dan peringatan.
3.       ‘Uqubah maliyyah (hukuman denda), yaitu hukuman dalam bentuk materiil seperti hukuman diyat.
Dari klasifikasi di atas, dapat dikatakan bahwa hukuman mati merupakan hukuman fisik yang dijatuhkan pada tindak pidana tertentu. Adapun tindak pidana yang dijatuhi hukuman mati, berdasarkan nas-nas agama adalah sebagai berikut:
1. Pembunuhan (al-qatl)
Tidak diragukan lagi bahwa kejahatan yang paling menakutkan bagi manusia adalah pembunuhan. Tindakan pembunuhan diancam pidana berat oleh semua sistem hukum sejak awal sejarah manusia hingga saat ini. Ancaman pidana bagi tindak pidana ini dalam Hukum Pidana Islam dikenal sebagai qisas, yaitu pembalasan bagi pelaku seimbang dengan luka yang diderita korban.
Dalam literatur fiqih, tindak pidana pembunuhan ini disebut juga dengan al-jinayah `ala an-nafs al-insaniyyah[6] [kejahatan terhadap jiwa manusia], sebutan ini sama dengan pengertian pembunuhan dalam hukum positif. Dalam KUHP Indonesia sendiri, tindak pidana ini juga dimasukan dalam Bab XIX: Kejahatan terhadap nyawa.[7]
Dalam hukum pidana Islam, pembunuhan didefinisikan sebagai perbuatan yang melenyapkan nyawa seseorang atau perbuatan seseorang yang mengakibatkan kematian.[8] Pembunuhan yang dilakukan secara sengaja (al-qatl al-‘amd) dan sebagai suatu bentuk permusuhan, merupakan tindak pidana yang paling berat dalam hukum pidana Islam dan termasuk dalam kategori dosa besar. Tindak pidana pembunuhan ini diancam dengan sanksi duniawi dan sanksi ukhrawi.[9] Akan tetapi hukum pidana Islam tidak menjatuhkan hukuman mati pada kasus pembunuhan semi sengaja (al-qatl syibh al-‘amd) dan  pembunuhan karena tersalah (alqatl al-khata’).
2.       Perampokan (al-hirabah)
Hirabah  atau nama lainnya qat’ at-tariq,  adalah aksi sekelompok orang dalam negara Islam untuk melakukan kekacauan, pembunuhan, perampasan harta, pemerkosaan yang secara terang terangan menganggu dan menentang peraturan yang berlaku, perikemanusiaan dan agama. Hirabah merupakan salah satu bentuk pidana hudud. [10]Selain dua istilah di atas, perampokan ini disebut pula sebagai as-sariqah al-kubra (pencurian besar). Penyebutan dengan pencurian besar merupakan makna majasi dari pencurian biasa. Perbedaan mendasar antara pencurian (as-sariqah) dan perampokan (as-sariqah al-kubra) adalah bahwa pencurian  adalah pengambilan harta secara sembunyi-sembunyi, sedangkan perampokan adalah pengambilan harta secara terang-terangan, dengan aksi kekerasan, baik mereka mengambil harta maupun tidak.[11]
Perampokan dapat terjadi dengan mempergunakan senjata atau tidak, dilakukan di desa atau di kota, ataupun di jalanan umum, baik secara perorangan maupun kelompok.[12] Menurut Sayyid Sabiq termasuk di dalamnya aksi penculikan terhadap anak kecil, para penguasa dan para wanita serta  aksi pemusnahan pertanian  dan peternakan masyarakat. Sedang menurut ulama mahzab Syafi’iyyah,  hirabah harus bertujuan mengambil harta  atau membunuh dengan dukungan kekuatan, sementara orang yang terkena aksi tidak bisa ditolong. Orang yang terkena aksi, menurut ulama fiqih adalah seorang muslim atau zimmi, sedangkan harta yang dirampok itu memang kepunyaan yang sah, baik harta miliknya, titipan orang lain, atau harta yang disewa .Harta itu juga haruslah harta yang halal (maka tidak termasuk khamr dan babi), bukan pula harta persekutuan dengan perampok, telah mencapai satu nisab (ukuran) yaitu sama dengan nisab pencurian, 1 dinar menurut jumhur ulama atau 10 dirham menurut mahzab Hanafiyyah.[13]
Tindak pidana perampokan diancam dengan  hukuman yang sangat berat. Ayat Al-Qur`an yang menunjukan hukuman bagi pelaku tindak pidana ini adalah:
“Sesungguhnya pembalasan terhadap orang-orang yang memerangi Allah dan Rasul-Nya dan membuat kerusakan di muka bumi, hanyalah mereka dibunuh atau disalib, atau dipotong tangan dan kaki mereka dengan bertimbal balik, atau dibuang dari negeri tempat kediamannya.Yang demikian itu sebagai suatu penghinaan terhadap mereka di dunia, dan di akhirat mereka beroleh siksaan yang besar.”[14]
Ayat di atas mengandung empat macam hukuman 1)hukuman mati, 2)disalib, 3)dipotong tangan dan kaki bertimbal balik dan 4)dibuang dari tempat kediamannya.. Tetapi dalam penerapan hukuman itu para ulama berbeda pendapat. Ulama mazhab Syafi`iyyah, Hanafiyyah dan Hanbaliyyah berpendapat bahwa hukuman yang dijatuhkan harus secara berurut, sebagaimana dicamtumkan dalam ayat, serta sesuai dengan bentuk tindak pidana yang dilakukan. Dalam mengurut hukuman sesuai dengan tindak pidana yang dilakukan pun para ulama berbeda pendapat. Menurut Ulama mazhab Hanafiyyah, jika pelaku hanya merampas harta, hukumannya potong tangan dan kaki secara silang., bila sampai membunuh hukumannya dibunuh juga, jika membunuh dan merampas, hakim bebas memilih hukumannya, apabila hanya menakut-nakuti/mengganggu keamanan saja maka hukumannya dipenjara dan hukuman ta`zir.
Ulama mazhab Syafi’iyyah dan Hanbaliyyah berpendapat, apabila pelaku hanya mengambil harta, maka hukumannya potong tangan dan kaki secra silang, jika membunuh, hukumannya juga dibunuh tapi tidak disalib, jika membunuh dan mengambil harta, hukumannya dibunuh dan disalib; apabila mengganggu keamanan, hukumannya dibuang dari tempat kediamannya.
Adapun menurut mazhab Maliki, penerapan hukuman yang disebutkan dalam ayat itu diserahkan sepenuhnya kepada kebijaksanaan setelah dimusyawarahkan dengan para ahli fikih dan pihak-pihak terkait, dengan syarat hakim tersebut harus memilih yang terbaik.[15]
3. Pemberontakan (al-bagy)
Keharaman pemberontakan telah ditegaskan oleh Al-Quran dan Hadis. Allah berfirman:
“Dan jika ada dua golongan dari orang-orang mukmin berperang, maka damaikanlah antara keduanya. Jika salah satu dari kedua golongan itu berbuat aniaya terhadap golongan yang lain, maka perangilah golongan yang berbuat aniaya itu sehingga golongan itu kembali kepada perintah Allah. Jika golongan itu telah kembali kepada perintah Allah, maka damaikanlah antara keduanya dengan adil dan berlaku adillah. sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang berbuat adil.”[16]

Ulama berbeda pendapat dalam mendefinisikan al-bagy. Ulama Hanafiyyah misalnya mendefinisikannya sebagai keluarnya seseorang dari ketaatan kepada imam yang sah tanpa alasan.
Ulama Syafi’iyyah mendefinisikan pemberontakan sebagai penentangan terhadap imam dengan cara tidak menaatinya dan melepaskan diri darinya atau menolak kewajiban dengan memiliki kekuatan, memiliki argumentasi dan memiliki pemimpin.[17]
Para pemberontak bertanggungjawab terhadap tindak pidana secara khusus sebelum dan sesudah pemberontakan. Adapun kejahatan sewaktu pemberontakan, dapat dipilah menjadi dua yaitu kejahatan yang berkaitan langsung dengan pemberontakan dan kejahatan yang tidak berkaitan langsung. Kejahatan yang berkaitan langsung dengan pemberontakan, seperti merusak jembatan, membom gudang senjata, membunuh atau menawan para pemimpin, maka semua itu diancam dengan hukuman pemberontakan yang diserahkan kepada ulil amri, yakni bisa diberi hukuman mati bila ulil amri tidak memberi ampunan secara umum. Sedangkan kejahatan yang tidak berkaitan langsung, seperti meminum-minuman keras dan zina yang mereka lakukan pada waktu pemberontakan, tetap harus mereka pertanggungjawabkan sebagai tindak pidana hudud biasa.[18]
4. Riddah (keluar dari Islam)
Dalam literatur fiqh, riddah didefinisikan sebagai kembali kepada kekafiran dari Islam atau memutuskan diri dari Islam.[19] As-Sayyid Sabiq menjelaskan lebih rinci bahwa riddah adalah kembalinya orang Islam yang berakal dan dewasa kepada kekafiran dengan kehendaknya sendiri tanpa ada paksaan dari orang lain, baik ia laki-laki ataupun perempuan.[20]
Istilah riddah, menurut fuqaha hanya terbatas pada keluarnya seorang Muslim ke agama non-Muslim. Jadi kalau ada non-Muslim yang keluar dari agamanya dan pindah ke agama lain, maka perpindahan tersebut tidaklah dapat dikategorikan riddah.  Alasannya adalah bahwa perpindahan dari orang kafir ke  agama yang juga kafir itu tidak ada perbedaan, karena sama-sama batil, sedangkan perpindahan Muslim kepada agama kafir itu berarti perpindahan dari hidayah dan din al-haqq kepada kesesatan dan kekafiran.
Sanksi riddah dapat dibedakan menjadi tiga macam, yaitu sanksi pokok, sanksi pengganti dan sanksi pelengkap. Sanksi pokok riddah  menurut fuqaha adalah hukuman bunuh, baik yang melakukan itu laki-laki maupun perempuan. Akan tetapi Abu Hanifah berpendapat bahwa perempuan yang murtad tidak boleh dibunuh tetapi dipenjara saja dan setiap hari disuruh bertaubat agar ia kembali muslimah daan kalau ia menolak maka ia tetap dipenjara sampai ia mau bertaubat atau mati. Hujjah yang diberikan- Abu Hanifah adalah  bahwa Rasulullah melarang membunuh wanita yang kafir sejak semula (al-kufr al-asli), dan andaikan wanita yang kafir sejak semula saja dilarang untuk dibunuh, tentunya larangan ini lebih layak jika ditujukan kepada wanita yang kafir setelah beriman (al-kafir at-tari`).[21]
Sanksi bunuh terhadap orang yang melakukan riddah didasarkan pada hadis Nabi: “Barangsiapa yang mengganti agamanya, maka bunuhlah ia”.[22]
Hukuman pengganti adalah hukuman yang dijatuhkan setelah gugurnya hukuman asli karena adanya taubat.  Dalam hal ini hukuman had berubah menjadi hukuman ta’zir yang penetapannya diserahkan kepada penguasa. Hukuman tersebut dapat berupa hukuman jilid, penjara, denda atau hukuman lain. Sedangkan hukuman pelengkap bagi murtad adalah berupa penahanan terhadap harta kekayaannya dan pembatasan kecakapan murtad dalam melakukan berbagai transaksi. Pembatasan kecakapan terhadap kekayaan, hanyalah yang bersifat aktif, sedangkan kecakapan yang bersifat pasif tetap dianggap sah.[23] Pembatasan kecakapan tersebut hanyalah bersifat sementara, jika murtad kemudian melakukan taubat.
                Dalam konteks kekinian, konsep riddah  ini perlu ditata kembali, karena ternyata penjatuhan hukuman bunuh itu bukan hanya karena riddah itu an sich, tetapi karena  riddah yang diikuti dengan pembelotan, pemberontakan dan pelecehan terhadap agama.[24]
5. Zina
Zina berarti hubungan kelamin di antara seorang laki-laki dengan seorang perempuan yang satu sama lain tidak terikat dalam hubungan perkawinan. Tidak menjadi masalah apakah salah seorang atau kedua belah pihak telah berkeluarga ataukah masih lajang.[25] Tetapi dari segi sanksinya, terdapat perbedaan antara pezina yang sudah menikah dengan pezina yang masih lajang. Bagi pezina yang masih lajang (gair muhsan), maka hukumannya didera seratus kali, sesuai dengan firman Allah:
“Perempuan dan laki-laki yang berzina maka deralah setaip orang dari keduanya seratus kali deraan, dan janganlah rasa belas kasihan kepada keduanya mencegah kamu untuk menjalankan agama Allah, jika kamu beriman kepada Allah dan hari akhirat, dan hendaklah pelaksanaan hukuman mereka disaksikan oleh sekumpulan dari orang-orang yang beriman”.[26]
sedangkan bagi pezina yang sudah menikah (muhsan), maka hukumannya adalah dirajam hingga mati. Namun demikian banyak pemikir Muslim yang berpendapat bahwa karena Al-Qur’an tidak menjelaskan tentang hukuman rajam sampai mati (hukuman tersebut berdasarkan hadis Nabi), maka hukuman ini tidak dapat dibenarkan.[27]
6. Tindak Pidana Ta’zir.
Tindak pidana ta’zir adalah tindak pidana yang bentuk hukumannya belum ditentukan oleh syara’.[28] Sanksi tindak pidana ini bisa berupa nasihat, peringatan, hingga pada hukuman penjara dan dera, bahkan hukuman mati dalam kasus-kasus yang sangat berat dan membahayakan. Hukuman-hukuman tersebut sepenuhnya penentuannya diserahkan kepada pemerintah dan dalam peradilannya sepenuhnya diserahkan kepada para hakim dengan mempertimbangkan berat-ringannya tindak pidana serta keadaan pelaku tindak pidana tersebut.
Secara sederhana, tindak pidana ta’zir ini dapat terbagi menjadi tiga bagian[29]:
a.         Tindak pidana hudud atau qisas yang syubhat atau tidak memenuhi syarat, namun sudah merupakan maksiat, seperti percobaan pencurian, pencurian di kalangan keluarga dan sebagainya.
b.        Tindak pidana yang ditentukan oleh nas agama (Al-Qur`an dan Hadis), namun tidak ditentukan sanksinya, seperti penghinaan, saksi palsu, tidak melaksanakan amanah dan sebagainya.
c.         Tindak pidana yang ditentukan oleh ulil amri (pemerintah) untuk kemaslahatan umum. Dalam hal ini, nilai (ruh) ajaran Islam dijadikan pertimbangan penentuan kemaslahatan umum.
Dengan demikian, pemerintah dapat saja menjatuhkan hukuman mati misalnya pada kasus-kasus yang sangat berat seperti narkoba dan korupsi dalam jumlah tertentu.

C. SISI AKSIOLOGIS HUKUMAN MATI
Hukuman dalam hukum pidana Islam merupakan balasan yang diberikan kepada pelanggar perintah agama, yang ditetapkan untuk menjaga kemaslahatan masyarakat. Adapun tujuan dari penetapan hukuman tersebut adalah untuk memperbaiki pribadi manusia, membebaskannya dari keburukan, melepaskannya dari kebodohan, menunjukkannya dari kesesatan, menjerakannya dari perbuatan maksiat dan memotivasinya menuju ketaatan.[30]
Pada dasarnya Allah menetapkan hukuman itu tidak dimaksudkan untuk memaksa manusia beribadah kepada-Nya[31], akan tetapi justeru Allah menurunkan syari’at dan mengutus rasul-Nya untuk mendidik manusia dan memberi petunjuk kepada mereka. Allah menetapkan hukuman bagi yang melanggar perintahnya untuk membawa manusia kepada “sesuatu yang mereka benci”, namun sebenarnya demi kemaslahatan manusia itu sendiri dan memalingkan mereka dari “sesuatu yang mereka sukai”, karena sesungguhnya yang mereka sukai itu buruk akibatnya bagi mereka. Dengan demikian sesungguhnya hukuman itu ditetapkan untuk kemaslahatan individu, melindungi masyarakat dan memelihara tegaknya peraturan, bukan untuk memaksa manusia. Tiada pengaruhnya bagi Allah walaupun seluruh penduduk bumi ini melanggar perintah-Nya atau pun menaati perintah-Nya. Semua justeru terpulang kepada kemaslahatan hamba-Nya.
Hukuman juga ditetapkan oleh syara’, untuk mencegah manusia  melakukan tindak pidana, karena sesungguhnya perintah atau larangan an sich tidaklah memadai untuk mengantarkan manusia melakukan atau menjauhi perbuatan yang telah ditetapkan oleh syara’ tersebut. Tanpa hukuman, perintah dan larangan akan menjadi sia-sia dan menjadi barang mainan. Hukumanlah yang membuat perintah dan larangan menjadi meaningfull dan tepat sasaran, serta menjerakan manusia dari tindak pidana, mencegah kerusakan di muka bumi, menjauhi manusia dari yang membahayakannya dan membawa mereka menuju sesuatu yang lebih baik.[32]      
Ringkasnya, hukuman yang diberikan kepada pelaku tindak pidana itu mempunyai tujuan sebagai berikut, retribution (pembalasan), deterence (pencegahan) dan reformation (perbaikan). Banyak penulis menyatakan bahwa satu-satunya tujuan pemidanaan dalam hukum pidana Islam adalah untuk pembalasan semata. Pada kenyataannya tidaklah demikian, karena hukuman dalam hukum pidana Islam juga memiliki fungsi pencegahan dan perbaikan. Di samping itu hukuman juga berfungsi untuk melindungi masyarakat dari tindakan jahat serta pelanggaran hukum (fungsi perlindungan).[33]
Ahmad Fathî Bahansî mengatakan bahwa tujuan pemidanaan itu ada dua, yaitu tujuan jangka pendek/sementara dan tujuan jangka panjang. Tujuan jangka pendek/ sementara adalah membuat pelaku tindak pidana menderita agar ia tidak mengulangi lagi kejahatan yang serupa (represif)  dan agar orang lain tidak melakukan kejahatan yang serupa (preventif/deterence), sedangkan tujuan jangka panjangnya adalah untuk menjaga kemaslahatan masyarakat.[34]
Berkaitan dengan tujuan retributif, ada dua hal yang harus diperhatikan, yang pertama kerasnya hukuman dan yang kedua adalah ketatnya penjatuhan hukuman. Kerasnya hukuman dalam Islam, didasarkan pada pertimbangan psikologis. Dengan mempertimbangkan kecenderungan para penjahat dalam melanggar hukum dan akibat-akibat yang ditimbulkan dari kejahatan, Islam menentukan hukuman yang keras terhadap para penjahat. [35]
Bila tujuan-tujuan di atas dikaitkan dengan hukuman mati, memang tujuan yang bersifat reformation tidak dapat dipenuhi, kerena pelaku tindak pidana telah dijatuhi hukuman mati. Tetapi hal ini bisa  menunjukkan bahwa perbuatan yang dilakukannya benar-benar sudah melampaui batas dan akan sangat sulit diperbaiki. Dalam kasus-kasus narkoba misalnya, para pengedar yang telah tertangkap dan kemudian bebas setelah menjalani hukuman beberapa tahun, biasanya mereka akan kembali dan susah melepaskan diri dari habitatnya. Bahkan tidak jarang perbuatannya semakin menjadi-jadi. Demikian pula dalam kasus pembunuhan berantai misalnya, bila pelaku pembunuhan diganjar dengan hukuman yang tidak memadai, kemudian ia bebas, besar kemungkinan ia akan melakukan pembunuhan lagi.
Jika dikaitkan dengan tujuan retributif, maka hukuman mati yang dijatuhkan pada tindak pidana tertentu sesungguhnya lebih terasa adil ketimbang  hukuman lainnya yang lebih ringan. Ketentuan syara’ terhadap hukuman ini, menunjukkan bahwa kejahatan kemanusiaan yang terbesar telah terjadi. Hak untuk hidup adalah hak yang paling asasi, oleh karena itu perbuatan yang menghilangkan hak hidup orang lain secara tidak sah, harus diganjar dengan perbuatan setimpal. Namun di sisi lain, teori retributif dalam sistem hukum pidana Islam mempunyai perbedaan dengan teori retributif pada umumnya, karena dalam hukum pidana Islam dikenal adanya pemaafan dari keluarga korban (dalam kasus pembunuhan). Hal ini menunjukkan bahwa dalam konteks tertentu di mana suasananya kondusif (adanya pemaafan dari keluarga korban, sehingga menegasikan timbulnya balas dendam),  hukuman mati dapat saja dihindari dan dialihkan menjadi hukuman jenis lain (diyat dan ta’zir).
  Tujuan  yang paling menonjol dari adanya hukuman mati adalah dari sisi preventifnya. Jika di awal bab  ini dikatakan hukumanlah yang membuat perintah dan  larangan meaningfull, maka berat-ringannya hukuman juga menentukan kebermaknaan perintah dan larangan tersebut. Larangan melakukan pembunuhan, merupakan larangan yang sangat keras atau dapat dikatakan larangan yang paling mendasar. Al-Qur’an dengan dengan tegas mengatakan bahwa barang siapa membunuh seseorang, seolah-olah ia membunuh manusia seluruhnya.[36] Dalam ayat yang lain dikatakan, “Dan dalam qisas itu ada (jaminan kelangsungan) hidup bagimu, hai orang-orang yang berakal supaya kamu bertakwa”.[37] Ayat ini menunjukkan bahwa dalam hukuman mati itu ada jaminan kehidupan bagi orang lain. Dalam konteks tertentu, hukuman mati ditetapkan justru untuk melindungi masyarakat dari ancaman kematian yang bisa ditimbulkan oleh pelaku yang sama (bila tidak dihukum mati) atau pelaku yang lain dengan motif balas dendam (misalnya dari keluarga korban). Hukuman mati juga dianggap cukup efektif untuk mencegah orang lain melakukan hal yang sama, karena orang akan berfikir seribu kali untuk melakukan pembunuhan kalau ia tahu bahwa konsekuensinya adalah ia sendiri akan mati.
Di sisi lain, hukuman dalam pandangan Islam bukan hanya sekedar menjadikan perintah dan larangan lebih berarti[38], tetapi juga sebagai penghapus dosa terhadap apa yang telah dilakukan oleh pelaku kejahatan.[39] Pembunuhan merupakan salah satu dosa besar yang paling dibenci oleh agama, oleh karena itu bila seseorang telah melanggarnya dan ia tidak mau bertaubat, maka tebusannya adalah kematian sesuai perintah agama pula.

D. Hukuman Mati dan HAM
Salah satu kritik utama orang-orang Barat terhadap dunia Islam adalah bahwa hukum pidana Islam terlihat begitu primitif, kejam dan keras. Sistem keadilan yang primitif menurut mereka tidak dapat diterapkan pada masyarakat yang beradab.  Sistem hukum pidana Islam masih mengacu pada akar historisnya yang bertumpu pada praktek-praktek dan tradisi-tradisi Arab sebelum Islam. Pada saat itu  tidak ada pengadilan yang terorganisasi dan administrasi penegakkan hukum.  Hukum yang berlaku cenderung menganut prinsip “keadilan pribadi” menurut sang korban untuk melakukan balas dendam, mendapatkan kompensasi dan tebusan terhadap kepentingan pribadinya. Saat ini, sistem hukum yang berpijak pada “keadilan pribadi” ini tampaknya tidak dapat diterima lagi dalam realitas sosial dan politik. Sebagai jawaban atas persoalan di atas, Barat kemudian memainkan penilaian politik dan nilai-nilai budayanya sendiri untuk mengevaluasi sistem hukum pidana Islam.[40]
Hukum pidana Islam juga sering dikritik karena dianggap tidak manusiawi dan bertentangan dengan HAM. Dalam kasus hukuman mati, kritik yang sering dilontarkan orang adalah bahwa hukuman mati bertentangan dengan hak untuk hidup. Bagi para penentang hukuman mati, alasan teologis juga sering didengungkan. Menurut mereka manusia tidak berhak untuk mengambil nyawa orang lain, karena yang berhak untuk itu hanyalah Allah.
Kritik-kritik di atas, sebenarnya tidak adil karena hanya bersifat sepihak. Mereka hanya memperhatikan hak-hak asasi si pelaku kejahatan  dan mengabaikan hak asasi korban yang telah dirampas oleh pelaku kejahatan. Mereka bahkan seolah-olah tidak merasakan dampak yang akan ditanggung oleh keluarga korban  akibat perbuatan dari pelaku kejahatan tersebut dan juga dampaknya kepada masyarakat. Oleh karena itu, hukum yang adil adalah hukum yang tidak hanya memperhatikan HAM pelaku kejahatan, tetapi seharusnya hukum  yang lebih memperhatikan HAM korban, HAM keluarganya dan HAM masyarakatnya.
Kritik teologis pun sebenarnya sangat lemah dan tidak argumentatif, karena justeru sebenarnya Allahlah yang memberi perintah untuk menerapkan hukuman mati tersebut (lihat kembali ayat-ayat yang berkaitan dengan pembunuhan pada paparan sebelumnya).  Sebaliknya, seharusnya yang menjadi pertanyaan adalah siapa yang memberi wewenang kepada pelaku kejahatan untuk mencabut nyawa orang lain? Nas-nas agama jelas menyatakan bahwa perbuatan semacam ini tidak dibenarkan. Jadi, dapat dikatakan bahwa hukuman mati, dalam konteks tertentu tidak dimaksudkan untuk merampas hak asasi manusia, tetapi justeru untuk melindungi hak asasi manusia itu sendiri dari perampasan.

E. Penutup
Setelah mengkaji data literer yang berkaitan dengan hukuman mati, terutama yang berkaitan dengan hukum pidana Islam, maka dapat ditarik konklusi sebagai berikut:
1.       Hukum pidana Islam masih menerapkan hukuman mati. Dari sisi aksiologisnya, hukuman mati dianggap mampu menegasikan tindakan balas dendam dari keluarga korban atau masyarakat, dan juga mampu mencegah orang lain untuk melakukan tindakan yang sama, mengingat ancaman yang sangat berat. Hukuman mati ini tidak bisa dikatakan melanggar HAM, akan tetapi justeru sebaliknya hukuman mati melindungi HAM (individu dan masyarakat) dari perampasan secara sewenang-wenang.
2.       Hukum pidana Islam mengenal sejumlah tindak pidana yang dapat diancam dengan hukuman mati yaitu, pembunuhan sengaja, perampokan, pemberontakan, riddah, zina muhsan dan tindak pidana ta’zir.



F. Daftar Pustaka
Amin, Sayed Hassan,  Islamic Law and Its Implications for Modern World  Skotlandia: Royston Ltd., 1989
Arief, Barda Nawawi, Sari Kuliah Perbandingan Hukum Pidana, Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2002
Audah, `Abd al-Qâdir. at-Tasyrî` al-Jinâ’î al-Islâmî: Muqâranan bi al-Qânûn al-Wad`î, Beirut: Dâr al-Kâtib  al-`Arabî, t.t., 2 Juz.
Awwa, Muhammad Salim Al-, “The Basis of Islamic Penal Legislation”, dalam M.Cherif Bassiouni, The Islamic Criminal Justice System, London-Paris-Rome-New York: Oceana Publication, 1982
Bahansî, Ahmad Fathî. al-`Uqûbah fî al-Fiqh al-Islâmî, Mesir: Dâr al-Kutub al-`Arabiyah, 1958
Bassiouni, M.Cherif (Ed)., The Islamic Criminal Justice System,  London-Paris-Rome-New York: Oceana Publication, 1982
Bukhari Al-, Sahih al-Bukhari,  Beirut: Dar al-Fikr, 1981
Departemen Agama RI, Al-Qur’an dan Terjemahnya, Surabaya: CV. Jaya Sakti, 1989
Hamid, Usman. “Hukuman Mati, Bukan Sekedar Penerapan Hukum Positif” dalam situs www.kompas.com.
Kasani, Abu Bakr bin Mas’ud Al-, Bada`i’ as-Sana’i fi Tartib asy-Syara’i Kairo: Matba’ah al-Jamaliyah, 1910
Lamintang, P.A.F. dan C.Djisman Samosir, Hukum Pidana Indonesia, Bandung: Sinar Baru, 1983
Ocktoberrinsyah, “Riddah dan Kebebasan Beragama”, Tesis Pasca Sarjana IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, tidak diterbitkan, 1997.
Sabiq, As-Sayyid,  Fiqh as-Sunnah, Beirut: Dar al-Fikr, 1977
Santoso, Topo. Menggagas Hukum Pidana Islam: Penerapan Syari`at Islam dalam Konteks Modernitas, Bandung: Asy Syaamil Press dan Grafika, 2001.
Sunaryo, Thomas “Hukuman Mati, Pelanggaran HAM dan Reformasi” dalam situs www.kompas.com.
Syukur, M.Amin, “Pidana Mati dalam Pandangan Islam”, disampaikan dalam Simposium Nasional “Perspektif terhadap Pidana Mati di Indonesia”, UNTAG Semarang, 14 Agustus 2003.
Waluyadi, Hukum Pidana Indonesia, Jakarta: Djambatan, 2003
Zuhaili, Wahbah Az-, Al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh, Damaskus: Dar al-Fikr, 1989.








INTEGRASI HUKUM PIDANA ISLAM
DALAM HUKUM NASIONAL
Oleh: Drs.Ocktoberrinsyah, M.Ag.

A. Pendahuluan

Hingga hari ini, isu integrasi hukum pidana Islam dalam hukum nasional selalu menjadi topik yang kontroversial, baik di kalangan ahli hukum positif maupun di kalangan ahli hukum Islam. Upaya penegakan hukum pidana Islam ini bisa jadi dimotivasi oleh suksesnya sejumlah upaya sebelumnya dari umat Islam Indonesia untuk menerapkan hukum yang sesuai dengan keyakinannya.
Hukum Islam misalnya, telah tersirat dalam Undang-Undang No.5 tahun 1960 tentang Pokok-pokok agraria, di mana perwakafan tanah milik memperoleh perlindungan hukum dan akan diatur dalam Peraturan Pemerintah. Peraturan pemerintah dimaksud telah terbit pada tahun 1977, yaitu P.P.No.28 tahun 1977 tentang Perwakafan Hak Milik. Di dalam Undang-Undang Perkawinan No.1 tahun 1974, hukum Islam pun mendapat tempat yang kuat dalam menentukan sahnya perkawinan. Pemberlakuan Kompilasi Hukum Islam (yang berisi aturan-aturan mengenai perkawinan, warisan, wasiat, hibah dan wakaf) melalui Inpres No.1 tahun 1991, merupakan hasil dari upaya yang berkesinambungan dari pemikir-pemikir Islam.[41] Bahkan pada masa pemerintahan B.J.Habibie yang relatif singkat, telah ditetapkan pula Undang-Undang No.38 tahun 1999 tentang Pengelolaan Zakat, yang disahkan pada tanggal 23 September 1999.[42] Puncaknya adalah dengan diresmikannya Mahkamah Syari’ah di wilayah Nanggroe Aceh Darussalam pada tanggal 4 Maret 2003, yang bertepatan dengan 1 Muharram 1424 H. Sebelumnya pemerintah telah memberikan hak istimewa dan otonomi daerah bagi Nanggroe Aceh Darussalam untuk menjadikan syari’at Islam sebagai hukum yang berlaku di sana.
Di samping itu, upaya integrasi ini berjalan berdampingan pula dengan upaya pembaharuan KUHP Indonesia yang dianggap sebagai peninggalan kolonial Belanda dan out of date. KUHP yang berlaku sekarang ini, dianggap kurang mewakili budaya Indonesia yang ketimuran dan dianggap pula tidak memadai lagi untuk merespons perkembangan masyarakat dan peradabannya yang sudah jauh berbeda.
Dalam soal kesusilaan misalnya, KUHP masih membolehkan hubungan seksual yang dilakukan secara suka sama suka, selama kedua pelaku belum menikah, ataupun sudah menikah tetapi tidak ada aduan dari suami atau isteri pelaku. KUHP juga belum mengatur penyimpangan seksual homoseks ataupun hubungan seks dengan binatang dan kumpul kebo. Bagi masyarakat yang masih memegang teguh agama, moral dan susila, kebebasan seperti di atas jelas tidak bisa diterima.
Akan tetapi, meskipun didukung oleh sejumlah alasan kuat untuk melakukan pembaharuan terhadap KUHP, upaya integasi hukum pidana Islam dalam hukum nasional  ini tidaklah semudah membalikkan telapak tangan. Perjalanan sejarah telah menunjukkan bahwa upaya integrasi ini berjalan tertatih-tatih terbebani keputusasaan. Upaya penyusunan RUU KUHP yang telah dirintis sejak tahun 1963, hingga sekarang ini masih belum dibahas di DPR.
Dari latar belakang di atas, tulisan ini memfokuskan kajian pada dua masalah pokok, yaitu yang pertama mengapa upaya integrasi ini berjalan begitu lamban, sedangkan bidang hukum Islam yang lain seperti hukum perkawinan, waris, wakaf dan zakat telah berhasil menapakkan kakinya di dataran hukum nasional walaupun belum begitu kuat. Dengan kata lain, faktor-faktor apa sajakah yang menjadi penghambat upaya penerapan hukum pidana Islam di Indonesia? Selanjutnya, tulisan ini juga akan memfokuskan kajiannya pada pencarian model yang tepat bagi penerapan hukum pidana Islam di Indonesia.

B. Sejarah Penerapan Hukum Pidana Islam di Indonesia.   
                Merupakan fakta dan sejarah bahwa jauh sebelum pemerintahan kolonial Belanda mengijakkan kakinya di Indonesia, telah terbentuk masyarakat Islam yang kuat.  Di beberapa daerah di Indonesia, Islam itu bukan saja menjadi agama yang resmi, tetapi juga merupakan hukum yang berlaku di dareah tersebut. Beberapa kerajaan di Indonesia seperti kerajaan Sultan Pasai di Aceh, kerajaan Pagar Ruyung yang terkenal dengan rajanya Dang Tuangku dan Bundo Kanduang,  kerajaan Paderi dengan Tuanku Imam Bonjol di Minangkabau, kerajaan Demak, Pajang Mataram dan Sultang Ageng di Banten, bahkan Malaka serta Brunai (sekarang Brunai Darussalam) di semenanjung Melayu dan Hassanuddin di Makasar,  telah mempergunakan hukum Islam di wilayah kerajaannya.[43]
                Sejumlah konsep tindak pidana dan sanksinya telah diterapkan di wilayah-wilayah Indonesia saat itu. Hukuman rajam misalnya pernah diterapkan di Aceh, hukuman potong-tangan dan sebagainya pernah menghiasi lembaran sejarah masa silam bangsa Indonesia.
                Ketika Belanda telah merasa lebih kuat, politik hukum Belanda mulai menerapkan apa yang dikenal dengan politik “belah bambu”, yang secara padu hendak menyingkirkan hukum Islam dari masyarakat Indonesia.  Diciptakanlah teori represi dan “ditemukanlah” hukum adat.[44] HukumIslam yang telah mentradisi saat itu diberlakukan sebagai hukum adat, bukan sebagai hukum Islam.
                Pemerintah Hindia Belanda sejak awal abad ke-19 memberlakukan kodifikasi hukum pidana, yang pada mulanya masih pluralistis. Ada kitab Undang-undang Hukum Pidana untuk orang-orang Eropa, dan ada Kitab Undang-undang Hukum Pidana untuk orang-orang Bumiputra dan yang dipersamakan (inlanders). Akan tetapi, mulai tahun 1918 diberlakukan satu Kitab Undang-undang Hukum Pidana untuk seluruh golongan yang ada di Hindia Belanda (unifikasi hukum pidana). Itulah hukum yang berlaku sampai sekarang. Sejak kemerdekaan Indonesia, kitab tersebut diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia dan menjadi Kitab Undang-undang Hukum Pidana (KUHP).[45]  Unifikasi ini telah “melenyapkan” penerapan hukum pidana Islam di bumi persada Indonesia.

C. Faktor-faktor Penghambat

Integrasi hukum pidana Islam dalam hukum pidana nasional, berhadapan dengan sejumlah kendala berikut:
1.             Kendala Historisitas. Berbeda dengan hukum-hukum Islam yang lain seperti hukum perkawinan (munakahat), waris dan wakaf, penerapan hukum pidana Islam di Indonesia akan sulit diterapkan karena faktor historisitasnya. Pada masa sebelum kemerdekaan, kedudukan hukum Islam di bidang hukum privat, menjadi bagian dari hukum positif yang berlaku saat itu. Hukum Islam menjadi hukum bagi orang-orang Islam dan dalam hal-hal tertentu ia menjadi opsi hukum. Eksistensi hukum Islam dan kelembagaannya diakui sebagai bagian dari hukum positif. Sedangkan dalam bidang hukum publik (pidana), hukum Islam tidak diakui keberadaannya secara formal oleh pemerintah Hindia Belanda. Pemberlakuan hukum pidana Islam secara formal, akan berpotensi konflik dengan kepentingan penjajah Belanda. Dalam beberapa hal, hukum Islam di bidang hukum publik yang telah mentradisi dalam masyarakat, diberlakukan sebagai hukum adat, bukan hukum Islam.
Oleh karena itu, hukum perkawinan dan hukum waris relatif lebih mudah diadopsi karena hukum-hukum tersebut “hidup” dan dibiarkan “hidup” dalam masyarakat hingga mereka disahkan keberadaannya oleh negara.  Sebaliknya, hukum pidana Islam, walaupun menurut sejarah pernah hidup di Indonesia, hingga saat ini tidak lagi “hidup” di tengah masyarakat muslim, setelah dikebiri oleh kolonial Belanda. Sebagai gantinya, mereka menggunakan hukum pidana mereka dan mewariskannya kepada bangsa Indonesia hingga saat ini. Dengan demikian, upaya membangun landasan hukum dari bawah ke atas (bottom-up), kalaupun bisa, harus dimulai dari nol.
2.             Kendala Sosial-Budaya. Berbeda dengan Kompilasi Hukum Islam yang memang diperuntukkan bagi kalangan muslim, hukum pidana Indonesia yang sedang digodok ini ditujukan untuk skala nasional. Seperti telah disinggung di atas, rakyat Indonesia ini terdiri dari berbagai suku dan bangsa, terdiri dari berbagai agama dengan segala heterogenitas tingkat penghayatannya. Pluralitas ini, dalam kondisi tertentu memang bernilai positif, akan tetapi dalam kondisi yang lain dapat menjadi bom waktu yang dapat meledak kapan saja. Pemaksaan penerapan hukum pidana Islam yang “kaku” akan menimbulkan gelombang protes dan permusuhan yang berkepanjangan, serta melanggar jaminan negara bagi warga negaranya untuk menjalankan agamanya sesuai dengan keyakinannya masing-masing.
Mencuatnya polemik konsep zina dalam RUU KUHP yang dilansir oleh sejumlah media massa, merupakan suatu bukti bahwa pluralitas sosial-budaya perlu dipertimbangkan dalam pembentukan suatu hukum.
Sebagaimana yang sering dikemukakan dalam kongres-kongres internasional, bahwa sistem hukum pidana yang ada selama ini di beberapa negara (yang sering berasal/dimpor dari hukum asing semaza zaman kolonial), pada umumnya telah usang dan tidak adil serta sudah ketinggalan zaman karena tidak berakar pada nilai-nilai budaya dan aspirasi masyarakat serta tidak responsif terhadap kebutuhan sosial masa kini.[46]
Oleh karena itu, faktor sosial-budaya ini harus benar-benar diperhatikan sebagai pertimbangan penerapan hukum pidana Islam, bila tidak ingin menemui kegagalan.
3.             Kendala Institusional. Perubahan suatu hukum, biasanya dilakukan secara terencana dan melalui lembaga-lembaga khusus yang dibuat untuk itu. Orang-orang inilah yang berandil besar dalam menentukan bentuk hukum yang akan dibangun. Bila orang-orang yang duduk dalam lembaga tersebut didominasi oleh kelompok sekuler, maka hukum yang terbentuk pun akan lebih sekuler dan demikian pula sebaliknya. Kalaupun kemudian pada taraf awal umat Islam berhasil memberikan konstribusi yang besar bagi pembentukan hukum pidan Indonesia “yang bernuansa Islami”, faktor-faktor lain siap menghambat pada proses berikutnya. Sejumlah lembaga yang terkait langsung dengan proses pembentukan ini,[47]  seperti Departemen Kehakiman dan HAM, DPR dan Presiden,  turut pula memegang peranan dalam pembentukan hukum ini. Bila tidak ada upaya intensif dari lembaga-lembaga keislaman, tidak mustahil upaya integrasi hukum pidana Islam dalam hukum pidana nasional tidak akan memperoleh hasil yang signifikan. Hampir terganjalnya UU tentang Pendidikan pada pembahasan di tingkat DPR, merupakan contoh kasus yang seharusnya dijadikan pelajaran untuk mengantisipasi gagalnya RUU Hukum Pidana yang akan datang.
4.             Kendala internal. Hukum pidana Islam yang dibahas dalam kitab-kitab fiqh klasik, diwarnai dengan perbedaan yang cukup tajam di antara beberapa mazhab. Hal ini belum ditambah lagi dengan perbedaan kerangka berfikir di antara pemikir muslim berkaitan dengan hukum yang ditetapkan dalam nas, Alquran dan Hadis. Sebagai contoh, penerapan hukuman rajam, potong tangan, cambuk, salib dan lain sebagainya oleh sebagian fuqaha dianggap sesuatu yang definitif dan tidak dapat diubah, sedangkan menurut fuqaha yang lain, hukuman-hukuman tersebut harus dipahami secara kontekstual. Dengan kata lain, hukuman-hukuman tersebut dapat saja diubah, asalkan tujuan penjatuhan hukumannya mengenai sasaran. Di samping itu juga hukum pidana Islam dianggap statis dan belum komprehensif, karena kurangnya pengkajian dan pengembangan terhadapnya.
Sejumlah kendala di atas harus dipecahkan dengan bijak, sehingga tidak menimbulkan gesekan-gesekan yang keras dalam masyarakat. Kompromi antara hukum pidana Islam dan hukum pidana positif, mungkin merupakan solusi terbaik. Embel-embel Islam tidaklah sesuatu yang mutlak, asalkan ruhnya sejalan dan tidak bertentangan dengan Islam.
D. Model Penerapan Hukum Pidana Islam di Indonesia
Ada beberapa bentuk penerapan hukum Islam dalam kehidupan bermasyarakat dan bernegara. Bentuk pertama, menerapkan hukum  Islam secara tekstual sebagaimana adanya dalam ketentuan Alquran dan Hadis. Di antara negara-negara yang hingga kini masih mempertahankan hukum Islam sebagai hukum asasi dan masih berupaya menerapkannya dalam segala segi hubungan kemanusiaan adalah Arab Saudi, wilayah Utara Nigeria, Yaman, Oman dan Afganistan.
Arab Saudi adalah negara Islam merdeka dengan corak tipikal yang masih memberlakukan hukum Islam sebagai hukum yang mengatur setiap aspek kehidupan, termasuk hukum pidana. Negara ini hanya sedikit sekali melaksanakan hukum yang bersumber pada inspirasi Barat.  Ini terlihat tegas dalam Hukum Dasar Hijaz pasal 6 yang mengatakan bahwa aturan hukum di Kerajaan Hijaz harus senantiasa disesuaikan dengan Kitab Allah          (Al-Qur’an), Sunnah Nabi dan perbuatan para sahabat serta para pengikut setianya. Namun demikian di Arab Saudi dewasa ini, dalam masalah-maslah tertentu juga mencoba mengkomparasikan pandangannya dengan hukum Barat, misalnya dalam masalah perpajakan.
Lain halnya dengan Arab Saudi, Nigeria termasuk negara yang unik di antara negara-negara lain, karena memiliki banyak sekali minoritas non-Muslim dan karena ternyata hukum pidana Islam masih diterapkan (dengan pembatasan-pembatasan tertentu), bersamaan dengan Hukum Pidana Nigeria yang sama sekali berbeda sumber dan inspirasinya, yang diberlakukan oleh pemerintah kolonial Inggris. Pemberlakuan dua sistem hukum pidana ini cenderung menimbulkan akibat hukum yang berbeda dan terkadang kurang memuaskan, terutama bila dikaitkan dengan pluralitas masyarakatnya. Dalam kasus pembunuhan yang melibatkan orang-orang Muslim dan non-Muslim misalnya, sering menimbulkan keputusan-keputusan yang pelik dan dirasa kurang adil.
 Bentuk kedua adalah kompromi antara hukum Islam dan hukum  Barat, seperti di Mesir, Sudan, Libanon, Syria, Jordania, Irak, Tunisia dan Maroko. Negara-negara ini telah mengambil jalan tengah dan melakukan pembaharuan-pembaharuan dalam bidang hukum.  Penerapan dalam bentuk ini berdasarkan pertimbangan heterogenitas penduduk suatu negara, sehingga tidak bisa menerapkan hukum pidana Islam secara keseluruhan. Bentuk ketiga, menganggap bahwa hukum  Islam tidak dapat diterapkan  untuk zaman modern ini, seperti yang terjadi di Turki. Pada masa pemerintahan Attaturk, pada awalnya memang pernah dinyatakan bahwa akan memberlakukan undang-undang baru yang bersumber pada warisan Islam Turki, tetapi setelah berjalan beberapa bulan dan para anggota komite legislatif tidak dapat menyelesaikan perbedaan pendapat untuk merumuskan tujuan tersebut, akhirnya pemerintah kehilangan kesabarannya. Pada saat yang kritis inilah mereka kemudian mengambil keputusan untuk membawa negaranya ke dunia Barat dan menuntut pembebasan dari ikatan-ikatannya dari masa lampau serta bergerak maju sesuai dengan perkembangan masyarakat. Oleh karena itu pada tahun 1926, Hukum Swiss ditetapkan sebagai pengganti hukum Islam, bahkan termasuk hukum keluarganya. Demikian pula dengan hukum pidana yang berlaku di negara ini sebagian besar adalah adopsi dari hukum pidana Barat.[48]
Ketika mengupas model ideal penerapan hukum Islam dalam praktek kenegaraan, Bahtiar Effendy dalam disertasinya mengungkapkan setidaknya adanya dua spektrum pemikiran yang saling bertentangan.  Pemikiran pertama mengatakan bahwa Islam harus menjadi dasar negara dan bahwa “Syari’ah” harus diterima sebagai konstitusi negara. Aliran ini juga mengatakan bahwa kedaulatan politik ada di tangan Tuhan, gagasan tentang negara bangsa (nation-state) bertentangan dengan konsep ummah (komunitas Islam) yang tidak mengenal batas-batas politik atau kedaerahan dan bahwa aplikasi prinsip syura berbeda dengan gagasan demokrasi yang dikenal dalam diskursus politik modern dewasa ini. Dengan kata lain, dalam konteks pandangan seperti ini, sistem politik modern diletakkan dalam posisi yang berseberangan dengan ajaran-ajaran Islam.[49]
Pemikiran kedua mengatakan bahwa Islam tidak meletakkan suatu pola baku tentang teori negara yang harus dijalankan oleh ummah. Menurut aliran ini, bahkan istilah negara (dawlah)pun tidak dapat ditemukan dalam Al-Qur’an. Meskipun terdapat berbagai ungkapan dalam Al-Qur’an yang merujuk kepada kekuasaan politik dan otoritas, akan tetapi ungkapan-ungkapan ini hanya bersifat insidental dan tidak ada pengaruhnya bagi teori politik. Menurut alur pemikiran ini, Al-Qur’an bukanlah buku tentang ilmu politik, tetapi lebih kepada kitab yang mengandung nilai-nilai dan ajaran-ajaran yang bersifat etis yang berkenaan dengan aktivitas sosial dan politik umat manusia.[50]
Dengan alur argumentasi seperti ini, pembentukan negara Islam dalam pengertiannya yang formal dan ideologis tidaklah begitu penting. Bagi mereka yang terpenting adalah bahwa negara menjamin tumbuhnya nilai-nilai dasar etis yang telah ditetapkan dalam Al-Qur’an. Jika demikian halnya, maka tidak ada alasan teologis untuk menolak gagasan-gagasan politik mengenai kedaulatan  rakyat, negara-bangsa sebagai unit teritorial yang sah dan prinsip-prinsip umum teori politik modern lainnya. Dengan kata lain, sesungguhnya tidak ada alasan yang kuat untuk meletakkan Islam dalam posisi yang berseberangan dengan sistem politik modern.
Model teoritis yang pertama, seperti yang  telah dijelaskan di atas, merefleksikan adanya kecenderungan untuk menekankan aspek legal dan formal idealisme poltik Islam. Kecenderungan seperti ini biasanya ditandai oleh keinginan untuk menerapkan “Syari’ah” secara langsung sebagai konstitusi negara. Dalam konteks negara-bangsa yang ada dewasa ini seperti Turki, Mesir, Sudan, Maroko, Pakistan, Malaysia, Aljazair dan Indonesia, model formal ini mempunyai potensi untuk berbenturan dengan sistem politik modern.
Sebaliknya, model pemikiran yang kedua lebih menekankan substansi daripada bentuk negara yang legal dan formal. Karena wataknya yang substansialis itu, kecenderungan ini mempunyai potensi untuk berperan sebagai pendakatan yang dapat menghubungkan Islam dengan sistem politik modern , di mana negara bangsa merupakan salah-satu unsur utamanya.[51]
Bila model penerapan hukum Islam atau model hubungan antara agama dan negara di atas ditarik dalam scope yang lebih kecil, di mana terjadi perbedaan pandangan tentang model penerapan hukum pidana Islam dalam konteks ke-Indonesiaan, maka alur pertentangan yang terjadi tidak jauh berbeda dengan pemikiran di atas. Pada satu ujung spektrum ingin menerapkan hukum pidana Islam secara legal dan formal atau formal-tekstual, sedangkan pada ujung spektrum yang lain ingin menerapkan hukum pidana Islam secara substansial-kontekstual.
Tarik menarik antara kedua pemikiran di atas, beberapa tahun yang lalu memang sempat menjadi polemik di kalangan umat Islam sendiri, di mana masing-masing pendapat -dalam perspektif akademik- memang memiliki keabsahan-keabsahan argumentasi sebagai dasar pembenarnya.[52]
Terlepas dari adanya pro dan kontra tentang formalisme dan substansialisme dalam masalah penerapan hukum pidana Islam dalam konteks ke-Indonesia-an ini, merupakan hal yang pasti ialah umat Islam Indonesia memang sungguh dituntut kearifannya untuk bisa mempertimbangkan secara proporsional berbagai aspek lain mengenai nilai positif (maslahat) maupun nilai negatif (mafsadat) yang bisa diprediksi  sebagai konsekuensi dari masing-masing pendapat. Tujuannya adalah agar bentuk pemberlakuan hukum pidana Islam yang nantinya dipilih , dapat benar-benar mencerminkan dan sekaligus berada dalam koridor penciptaan maslahat bagi kehidupan manusia, khususnya bangsa Indonesia. Hal ini mengingat esensi dari tujuan disyari’atkan hukum Islam, termasuk di dalamnya hukum pidana Islam,  untuk menciptakan kemaslahatan dan mencegah kerusakan kehidupan manusia.
Di samping itu, hal lain yang juga tidak boleh diabaikan pertimbangannya oleh umat Islam ialah bahwa KUHP Baru yang diharapkan bisa menjadi wadah akomodatif bagi pemberlakuan hukum pidana Islam yang dicita-citakan tersebut, nantinya merupakan produk hukum nasional yang bersifat publik. Sehingga dengan demikian pemberlakuannya akan menjangkau seluruh golongan pendudukIndonesia, tidak hanya terhadap golongan umat Islam saja. Berdasarkan pertimbangan demikian, maka gagasan yang menghendaki pemberlakuan hukum pidana Islam secara formalistik, tentu harus dipikirkan ulang secara matang.  
Dengan mempertimbangkan hal-hal tersebut di atas,  maka opsi kedua dari tiga bentuk dikemukan oleh Anderson atau opsi kedua dari dua model yang dikemukakan oleh Bahtiar Effendy di atas, penulis anggap sebagai model yang  paling tepat untuk penerapan hukum pidana Islam di Indonesia. Bahkan seharusnya, hukum adat dan hukum internasionalpun dapat masuk mewarnai integrasi tersebut. Walaupun mayoritas penduduk Indonesia adalah muslim, namun hal ini tidak dapat dijadikan alasan untuk memberlakukan hukum pidana Islam secara formal-tekstual dalam skala nasional, karena di samping pijakan ini menimbulkan friksi yang tajam, juga karena Indonesia bukanlah negara Islam. Pemaksaan gagasan pemberlakuan hukum pidana Islam secara formalistik dalam konteks pluralisme sosial dan budaya seperti di Indonesia, bukan mustahil justru dapat melahirkan mafsadat kemanusian yang lebih besar. Mafsadat tersebut bisa berupa islamic-phobia secara berlebihan, reaksi penolakan secara keras dari kelompok non-Islam, yang tidak mustahil dapat menimbulkan konflik horizontal yang bernuansa SARA.
Penerapan hukum pidana Islam dalam bentuk yang formal-tekstual, merupakan sesuatu yang sangat sulit –atau bahkan mustahil- dan  memerlukan perencanaan yang matang dan berjangka panjang, serta realitas sosial-budaya yang kondusif. Untuk saat ini, kondisi tersebut belum tercipta dan dengan demikian penerapan hukum pidana Islam secara substansial-kontekstual merupakan pilihan yang paling realistis.

E. Gagasan Alternatif Bagi Hukum Pidana Nasional.
                Adalah sesuatu yang menarik dari kecenderungan internasional di dalam melakukan upaya “pemikiran kembali” dan “penggalian hukum” dalam rangka memantapkan startegi penanggulangan kejahatan yang integral, ketika adanya himbauan untuk melakukan “pendekatan yang berorientasi pada nilai” (value- oriented approach), baik nilai-nilai kemanusiaan, nilai-nilai identitas budaya, maupun nilai-nilai moral keagamaan. Himbauan ini menyebabkan adanya perhatian untuk “menoleh”,  “mengkaji” dan “menggali” sistem hukum yang bersumber pada nilai-nilai hukum tradisional (adat) dan hukum agama.[53]
Berangkat dari landasan karakteristik hukum Islam seperti disebut di awal dan melaksanan himbauan di atas, sejumlah hal berikut mungkin perlu dipertimbangkan untuk dimasukkan dalam Hukum Pidana Nasional Kontemporer.
Dalam kasus zina misalnya, KUHP tidak menganggap kasus zina gairu muhsan (persetubuhan ilegal antara dua orang yang belum menikah/ tidak terikat dalam perkawinan, atas dasar suka sama suka) sebagai suatu tindak pidana. “Zina” dalam KUHP hanya mencakup persetubuhan ilegal antara dua orang, atau salah-satunya, yang sudah menikah. Tampaknya, KUHP tidak melihat adanya unsur kejahatan pada kasus zina gairu muhsan, karena tidak ada pihak yang merasa dirugikan. Secara sekilas mungkin benar, akan tetapi jika dikaji lebih jauh, perbuatan tersebut bukan saja akan merugikan keluarga dan masyarakat setempat, bahkan kedua pelaku tersebut. Zina dapat merusak tatanan masyarakat, bertentangan dengan akhlak yang mulia[54], bertentangan dengan agama, bahkan bertentangan dengan budaya nasional yang ketimuran. Delik zina ini pun seharusnya bisa diubah dari delik aduan menjadi delik biasa.
Kasus lain adalah meminum minuman keras, KUHP memandang perbuatan tersebut bukan suatu delik, selama tidak membahayakan orang lain. Sedangkan hukum pidana Islam menganggapnya sebagai jarimah, walaupun pelakunya tidak membahayakan orang lain. Hal ini disebabkan hukum Islam berpijak pada akhlak mulia dan kemaslahatan masyarakat, termasuk individu itu sendiri.
Tentu banyak lagi jarimah yang bisa dijadikan delik dalam hukum pidana positif yang tidak mungkin diuraikan satu-persatu dalam makalah sederhana ini. Namun demikian jarimah-jarimah tersebut haruslah dipahami secara kontekstual, dinamis dan elastis, sehingga benar-benar layak dijadikan bagian dari hukum pidana nasional. Sebagai contoh adalah jarimah riddah yang konsepnya belum jelas dan penjatuhan sanksinya diwarnai suasana perang pada masa Nabi.[55]
Dari segi bentuk hukuman pidana Islam sering mendapat kritik akibat masih diterapkannya ketentuan rajam (melempar dengan batu sampai terpidana meninggal) dan jilid (cambuk). Dalam hukum Islam belakangan ini diusulkan adanya perubahan orientasi jinayat. Dahulu, pemidanaan dalam Islam dimaksudkan sebagai unsur pembalasan dan penebusan dosa. Inilah yang melatarbelakangi lahirnya teori jawabir. Namun, telah muncul teori baru yang menyatakan bahwa tujuan jinayat itu adalah untuk menimbulkan rasa ngeri bagi orang lain agar tidak berani melakukan tindak pidana. Teori yang belakangan ini dikenal dengan teori zawajir. Jadi, bagi penganut teori jawabir, hukuman potong tangan dan qisas itu diterapkan apa adanya sesuai bunyi nash, sedangkan penganut teori zawajir berpendapat bahwa hukuman tersebut bisa saja diganti dengan hukuman lain, semisal hukuman penjara, asalkan efek yang ditimbulkan mampu membuat orang lain jera untuk melakukan tindak pidana.
Teori zawajir ini ternyata sejalan dengan teori behavioral prevention. Artinya, hukuman pidana harus dilihat sebagai cara agar yang bersangkutan tidak lagi berada dalam kapasitas untuk melakukan tindak pidana (incapacitation theory) dan pemidanaan dilakukan untuk memudahkan dilakukannya pembinaan, yang bertujuan untuk merahibilitasi si terpidana sehingga ia dapat merubah kepribadiannya menjadi orang baik yang taat pada aturan (rehabilitation theory). Teori ini merupakan pengembangan dari deterrence theory yang beraharp efek pencegahan dapat timbul sebelum pidana dilakukan (before the fact inhabition), misalnya melalui ancaman, contoh keteladanan dan sebagainya; dan intimidation theory yang memandang bahwa pemidanaan itu merupakan sarana untuk mengintimidasi mental si terpidana. Pemerintah dapat saja memilih untuk mempertimbangkan teori zawajir (bukan jawabir) dalam pidana Islam yang ternyata cocok dengan teori-teori pidana modern.[56]
Dengan demikian,  bentuk-bentuk hukuman fisik, seperti rajam dan potong tangan, sedapat mungkin dihindari atau diberikan kriteria yang ekstra ketat dan memenuhi tujuan penjatuhan hukuman tersebut yaitu represif dan preventif.
Di samping hal-hal di atas, konstribusi hukum pidana Islam juga bisa diberikan dalam bentuk asas-asas yang disarikan dari hukum pidana Islam. Asas-asas ini kemudian dijadikan sebagai asas hukum materiil yang konstitutif, artinya masuk dalam KUHP, dan dijadikan perspektif dalam pembentukan hukum pidana nasional.

F. Penutup
                Integrasi hukum pidana Islam dalam hukum pidana nasional, adalah sesuatu yang seharusnya niscaya. Hal tersebut bukan saja karena mayoritas masyarakat Indonesia adalah muslim, tetapi juga karena secara historis hukum pidana Islam ini pernah hidup di bumi Indonesia.  Akan tetapi, hukum pidana Islam yang ditawarkan itu sendiri, haruslah hukum pidana yang dinamis, elastis sejalan dengan karakteristik bangsa Indonesia yang pluralistik, tanpa mengabaikan tujuan-tujuan syara’.
                Upaya integrasi ini akan menghadapi sejumlah kendala, yaitu kendala historisitas,  kendala sosial-budaya, kendala institusional dan kendala internal hukum pidana Islam sendiri. Kendala-kendala ini harus dicarikan solusinya agar integrasi ini dapat berjalan dengan baik.
                Mempertimbangkan kendala-kendala di atas, maka model penerapan hukum pidana Islam yang paling tepat adalah dengan mengkompromikan hukum pidana Islam dengan hukum pidana (warisan Belanda) yang berlaku saat sekarang ini. Artinya, penerapannya tidak harus formal-tekstual, akan tetapi substansial-kontekstual. Dengan demikian, hukum pidana Indonesia mendatang benar-benar dapat diterima oleh seluruh lapisan masyarakat dan diharapkan mampu membentuk masyarakat Indonesia yang taat hukum serta berakhlak mulia.



G. Daftar Pustaka
Adji, Oemar Seno, Hukum Pidana Pengembangan, Jakarta: Erlangga, 1985.
Anderson, James Norman Dalrymple, Islamic Law in the Modern World, Connecticut: Greenwood Press, 1975
Arief, Barda Nawawi, Bunga Rampai Kebijakan Hukum Pidana, Bandung:  PT Citra Aditya Bakti, 2002.
________, Sari Kuliah Perbandingan Hukum Pidana, Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2002.
Arifin, Bustanul, “Hukum Pidana (Islam) dalam Lintasan Sejarah”, dalam Jaenal Aripin dan M.Arskal Slaim GP, Pidana Islam di Indonesia: Peluang, Prospek dan Tantangannya, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2001.
Ash-Shiddiqie, Jimly, Pembaharuan Hukum Pidana Indonesia, Bandung: Angkasa, 1995.
Audah, Abdul Qadir, Islamic System of Justice, translated by S.M.Hasnain, New Delhi: Kitab Bhawan, 1994.
________, Al-Tasyrî’ al-Jinâ`î al-Islâmî, Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, t.t.
Badan Pembinaan Hukum Nasional, Hasil-hasil Pertemuan Ilmiah (Simposium, Seminar, Lokakarya) Badan Pembinaan Hukum Nasional 1979-1983, Jakarta: Badan Pembinaan Hukum Nasional Departemen Kehakiman, 1983.
Basyir, Ahmad Azhar, “Hukum Islam di Indonesia dari Masa ke  Masa”, dalam Dadan Muttaqien, dkk (Eds), Peradilan Agama dan Kompilasi Hukum Islam dalam Tata Hukum Indonesia, Yogyakarta: UII Press, 1999.
Djazuli, H.A., Fiqh Jinayah: Upaya Menanggulangi Kejahatan dalam Islam, Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2000.
Effendy, Bahtiar, Islam dan Negara: Transformasi Pemikiran dan Praktik Politik Islam di Indonesia, Jakarta: Paramadina, 1998.
Hamzah, Andi dan A.Sumangelipu, Pidana Mati di Indonesia: di Masa Lalu, Kini dan di Masa Depan, Jakarta: Ghalia Indonesia, 1985.
Ibrahim, Ahmad dan Ahielmah Joned, Sistem Undang-undang di Malaysia, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka Kementerian Pendidikan Malaysia, 1992
Marjono, Hartono, Menegakkan Syari’at Hukum Islam dalam Konteks Ke-Indonesiaan, Bandung: Mizan, 1997.
Powell, Ronald R., Basic Research Methods for Librarians, New Jersey: Ablex Publishing Corporation, 1991
Ramulyo, Mohd.Idris, Asas-asas Hukum Islam: Sejarah Timbul dan Berkembangnya Kedudukan Hukum Islam dalam Sistem Hukum di Indonesia, Jakarta: Sinar Grafika, 1997.
Santoso, Topo, Menggagas Hukum Pidana Islam: Penerapan Syari’at Islam dalam Konteks Modernitas, Bandung: Asyaamil Press dan Grafika, 2001
Soeprapto, Maria Farida Indrati, Ilmu Perundang-undangan: Dasar-dasar dan Pembentukannya, Yogyakarta: kanisius 1998.
UU RI No.38 Tahun 1999, tentang Pengelolaan Zakat.
Waluyadi, Hukum Pidana Indonesia, Jakarta: Djambatan, 2003





* Penulis adalah dosen Fiqh Jinayah Fakultas Syari‘ah UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
[1]Pasal 10 KUHP Indonesia menyatakan bahwa hukuman pokok terdiri dari hukuman mati, hukuman penjara, hukuman kurungan dan hukuman denda. Sedangkan hukuman tambahan dapat berbentuk pencabutan dari hak-hak tertentu, penyitaan terhadap benda-benda tertentu dan pengumuman putusan hakim. Lihat, P.A.F.Lamintang dan C.Djisman Samosir, Hukum Pidana Indonesia (Bandung: Sinar Baru,  1983), hlm.13.
[2]Thomas Sunaryo, “Hukuman Mati, Pelanggaran HAM dan Reformasi” dalam situs www.kompas.com.
[3] Usman Hamid, “Hukuman Mati, Bukan Sekedar Penerapan Hukum Positif” dalam situs www.kompas.com.
[4]Lihat misalnya, Al-Baqarah (2): 178. Dalam ayat ini dijelaskan bahwa qisas ditetapkan  atas orang-orang yang  beriman, itu artinya orang yang membunuh dapat dijatuhi hukuman bunuh sebagai balasan setimpal atas perbuatan yang dilakukannya. 
[5] ‘Abd al-Qadir ‘Audah, At-Tasyri’ al-Jina`i al-Islami Muqaranan  bi al-Qanun al-Wad’i (Beirut: Dar al-Katib al-‘Arabiy, t.t.), I: 633-4.
[6] Wahbah az-Zuhaili, Al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh (Damaskus: Dar al-Fikr, 1989), VI: 217
[7] Santoso., Menggagas Hukum., hlm. 203.
[8] Wahbah az-Zuhaili, Al-Fiqh al-Islami., VI: 217.
[9] Banyak sekali ayat-ayat Al-Qur’an dan hadis Nabi yang mengecam tindak pidana pembunuhan ini. Larangan,  sanksi duniawi dan sanksi ukhrawinya  dapat dilihat misalnya dalam  Al-Isra (17): 33, Al-Maidah (5): 32, Al-Baqarah (2): 178-9, An-Nisa’ (4):  93.
[10] Topo Santoso, Menggagas Hukum., hlm.193
[11] Audah., at-Tasyri’ al-Jina’i., II: 638
[12] Az-Zuhaili., Al-Fiqh al-Islami., VI: 129-130.
[13] Ibid., hlm.131. Lihat juga, Santoso., Menggagas Hukum. hlm194
[14] Al-Maidah (5): 33.
[15] Santoso., Menggagas Hukum., hlm.194-5.
[16] Al-Hujurat (49): 9
[17] Djazuli., Fiqh Jinayah., hlm106
[18] Ibid., hlm.110-1
[19] Abu Bakr bin Mas’ud al-Kasani, Bada`i’ as-Sana’i fi Tartib asy-Syara’i (Kairo: Matba’ah al-Jamaliyah, 1910), VII: 134.
[20] As-Sayyid Sabiq, Fiqh as-Sunnah (Beirut: Dar al-Fikr, 1977), II: 381.
[21] ‘Audah. At-Tasyri’ al-Jina`i., II: 720-1
[22] Al-Bukhari, Sahih al-Bukhari (Beirut: Dar al-Fikr, 1981), VIII: 50. Hadis diriwayatkan dari Ibn Abbas.
[23] ‘Audah., At-Tasyri’ al-Jina`i.,  II: 728
[24] Lebih jauh lihat tesis penulis, Ocktoberrinsyah, “Riddah dan Kebebasan Beragama”, Tesis Pasca Sarjana IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, tidak diterbitkan, 1997.
[25] Santoso., Mengagags Hukum., hlm.195.
[26] An-Nur (24): 2
[27] Santoso., Menggagas Hukum., hlm197.
[28] Audah., At-Tasyri’ al-Jina`i., hlm.80, 685
[29] Djazuli., Fiqh Jinayah., hlm13-4
[30] Audah., At-Tasyri’ al-Jina`i., I: 609
[31] Lihat Al-Gasyiyah (88): 22, Qaf (50): 45 dan Al-Anbiya` (21): 107
[32] Audah. At-Tasyri’ al-Jina`i., hlm.68.
[33]Topo Santoso, Menggagas Hukum Pidana Islam: Penerapan Syari`qat Islam dalam Konteks Modernitas (Bandung: Asy Syaamil Press dan Grafika, 2001), hlm. 185-6.             
[34]Ahmad Fathî Bahansî, al-`Uqûbah fî al-Fiqh al-Islâmî (Mesir: Dâr al-Kutub al-`Arabiyah, 1958), hlm.11.
[35]Muhammad Salim Al-Awwa, “The Basis of Islamic Penal Legislation”, dalam M.Cherif Bassiouni (ed.), The Islamic Criminal Justice System (London-Paris-Rome-New York: Oceana Publication, 1982), hlm.25-6. 
[36] Dalam Al-Maidah (5): 32 dikatakan, “...barang siapa yang membunuh sorang manusia, bukan karena orang itu membunuh orang lain, atau bukan karena membuat kerusakan di muka bumi, maka seakan-akan dia telah membunuh manusia seluruhnya dan barang siapa telah memelihara kehidupan seorang manusia, maka seolah-olah dia telah memelihara kehidupan manusia semuanya...”.
[37] Al-Baqarah (2): 179.
[38]` Abd al-Qâdir Audah, at-Tasyr             î` al-Jinâ’î  al-Islâmî: Muqâranan bi al-Qânûn al-Wad`î (Beirut: Dâr al-Kâtib al-`Arabî, t.t.) , hlm.68
[39]Pernyatan ini diambil dari sebuah hadis riwayat al-Turmuzi sebagaimana dikutip dalam Bahansi. Al-`Uqubah., hlm.10.
[40] S.H.Amin,  Islamic Law and Its Implications for Modern World  (Skotlandia: Royston Ltd., 1989),  hlm.52.
[41] Ahmad Azhar Basyir, “Hukum Islam di Indonesia dari masa ke Masa”, dalam Drs. Dadan Muttaqien, M.Hum. dkk (Eds), Peradilan Agama dan Kompilasi Hukum Islam dalam Tata hukum Indonesia (Yogyakarta: UII Press, 1999), h.11-2.
[42] Lihat: UU RI No.38 Tahun 1999, tentang Pengelolaan Zakat.
[43]Mohd. Idris Ramulyo, Asas-asas Hukum Islam: Sejarah Timbul dan Berkembangnya Kedudukan Hukum Islam dalam Sistem Hukum di Indonesia. (Jakarta: Sinar Grafika, 1997), hlm.48.

[44]Bustanul Arifin, “Hukum Pidana (Islam) dalam Lintasan Sejarah” dalam Jaenal Aripin dan M.Arskal Salim GP (Eds), Pidana Islam di Indonesia: Peluang Prospek dan Tangtangan (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2001), hlm.44.
[45]Ibid., hlm.45-6.    
[46]Barda Nawawi Arief, Bunga Rampai Kebijakan Hukum Pidana (Bandung: PT Citra Aditya Bakti, 2002), hlm.299.

[47]Berdasarkan hukum yang berlaku di Indonesia, pembentukan undang-undang harus melalui tiga tahap: tahap pertama adalah  proses penyiapan rancangan undang-undang, yang merupakan proses penyusunan dan perancangan di lingkungan pemerintah, atau di lingkungan Dewan Perwakilan Rakyat (dalam hal RUU Usul Inisiatif); tahap kedua adalah proses mendapatkan persetujuan yang merupakan pembahasan di tingkat DPR; dan tahap ketiga adalah proses pengesahan (oleh Presiden) dan pengundangan (oleh Menteri  Sekretaris Negara atas perintah Presiden. Lihat, Maria Farida Indrati Soeprapto, Ilmu Perundang-undangan: Dasar-dasar dan Pembentukannya (Yogyakarta: Kanisius, 1998), hlm. 134-149.

[48] J.N.D. Anderson, Islamic Law in Modern World (Connecticut: Greenwood Press, 1975), h.17-37.

[49]Bahtiar Effendy, Islam dan Negara: Transformasi Pemikiran dan Praktik Politik Islam di Indonesia (Jakarta: Paramadina, 1998), hlm.12.
[50]Ibid., hlm.13
[51]Ibid., hlm.14-5.
[52]Polemik tersebut antara lain dapat dilihat dari “pertarungan pendapat” antara Syafi’ie Ma’arif yang menghendaki bahwa dengan berbagai pertimbangan (seperti mencegah mafsadat dan menciptakan maslahat), penegakkan syari’at Islam di Indonesia (termasuk hukum pidananya) yang terpenting adalah substansinya (Republika, 23 Agustus 2000). Di sisi lain Deliar Noer berpandangan selain substansi, penegakkan syari’at Islam di Indonesia juga perlu sampai pada tataran simbolismenya (hukum Islam dalam artian formal-tekstual), karena selain hal itu bisa menumbuhkan kebanggaan di kalangan umat, juga bisa memudahlanpemahaman masyarakat awamterhadap syari’at Islam itu sendiri. (Republika, 4 September 2000).
[53]Barda Nawawi., Bunga Rampai., hlm. 300.          
[54] Awdah telah mengkomparasikan hal ini antara hukum pidana Islam dan hukum pidana positif. Lebih jauh lihat:  Awdah, Al-Tasyri’. I:70

[55] Lihat Tesis Penulis: “Riddah dan Kebebasan Beragama”, tahun 1997, belum dipublikasikan.

[56]Nadirsyah Hosen, “KUHP dan Syari’at Islam”, artikel lepas dalam situs www.islamlib.com

0 komentar:

Poskan Komentar

madrifa slide

Loading...